O problema do mandarim revisitado

LUÍS MENDES

 

O Mandarim, de Eça de Queirós, publicado em 1880.

Em 1880, Eça de Queirós deu a uma das suas obras o título O Mandarim. A obra em questão apresenta, justamente, uma versão do problema filosófico que ficou conhecido como o problema do mandarim. Na verdade, é curioso que este problema tenha ficado conhecido assim. Poderíamos pensar que se trata de algum problema característico dos mandarins, ou de algum mandarim acossado por um problema específico. Mas não. Por vezes, há quem lhe chame o paradoxo do mandarim, contudo, também não se trata de paradoxo algum.

O problema do mandarim consiste num dilema ético. Eça formula-o logo no início da obra:

No fundo da China existe um Mandarim mais rico que todos os reis de que a Fabula ou a Historia contam. D’elle nada conheces, nem o nome, nem o semblante, nem a sêda de que se veste. Para que tu herdes os seus cabedaes infindaveis, basta que toques essa campainha, posta a teu lado, sobre um livro. Elle soltará apenas um suspiro, n’esses confins da Mongolia. Será então um cadaver: e tu verás a teus pés mais ouro do que póde sonhar a ambição d’um avaro. Tu, que me lês e és um homem mortal, tocarás tu a campainha? Queiroz, 1880: 11-12

Tocar ou não tocar a campainha, eis a questão. Theodoro, «o enguiço», é confrontado com este problema aparentemente tão simples, tão banal, tão insignificante que, porventura, se achou mais interessante chamar-lhe o problema do mandarim. Mas ao mesmo tempo que se trata, tão só, de tocar uma campainha, a questão remete para um problema filosófico com um alcance ético bastante mais profundo: saber se a consciência moral corresponde a alguma coisa, se é algo real, ou se não passa de uma fantasia. Aliás, fora precisamente nestes termos que Chateaubriand já colocara o problema em 1802: «O conscience! ne serois-tu qu’un fantôme de l’imagination, ou la peur des châtiments des hommes?» (1802: 251).

De facto, a primeira formulação do problema deve-se a Chateaubriand, ainda sem a inclusão de qualquer mandarim:

Si tu pouvais par un seul désir tuer un homme à la Chine et hériter de sa fortune en Europe, avec la conviction surnaturelle qu’on n’en saurait jamais rien, consentirais-tu à former ce désir?1802: 251

Parece ter sido Balzac (1839: 181) a promover o chinês rico a mandarim. Eça limita-se a homologar a distinção. Mas a estrutura do problema mantém-se a mesma. O que está em causa é, como se disse, saber se a consciência moral corresponde a algo real capaz de, por si mesmo, orientar a acção, ou se, pelo contrário, quando o homem age de acordo com a sua consciência, o faz apenas em virtude de constrangimentos externos. Trata-se de saber se, uma vez removidos todos os constrangimentos externos à consciência moral, resta ainda algo no sujeito capaz de o mover a fazer o bem, ou a agir de modo justo e correcto.

François-Auguste-René, visconde de Chateaubriand, litografia (1832) por François-Séraphin Delpech, após a pintura a óleo de Anne-Louis Girodet-Trioson. Wellcome Library, Londres.

Como é evidente, um sujeito pode retrair-se de praticar o mal por medo das consequências, porque lhe falta a coragem, ou simplesmente porque não tem estômago. Por isso, quer Eça quer Chateaubriand têm o cuidado de mencionar que o sujeito não tem de matar o chinês rico com as próprias mãos. Na formulação de Chateaubriand, basta que deseje matar o chinês rico para ficar com a sua fortuna. Na formulação de Eça, basta que toque a campainha. Enguiço como é, provavelmente, Theodoro não seria rapaz para se afoitar a degolar um mandarim, pois para estas coisas é preciso ter estômago. Mas tocar uma campainha já é outro assunto. Não é precisa especial coragem para estender um braço e tocar uma campainha. Sem sangue à vista. Sem a ameaça de ser preso, condenado pelo Tribunal, aviltado pela comunidade.

Portanto, é este o problema: a consciência moral tem poder de execução? Ou trata-se de um governo fantoche? De uma voz colocada em nós só para fingirmos que as nossas acções, quando agimos em conformidade com ela, estão revestidas de uma dignidade que nunca tiveram? Será que os homens evitam o mal apenas por cobardia e fraqueza?

No pequeno conto de Richard Matheson, Button, Button, de 1970, o chinês é novamente despromovido, desta vez a velho camponês («old Chinese peasant»). Norma e Arthur, um casal pobre, recebem em casa uma caixa que tem um botão. Mais tarde, um tal de Mr. Steward revela-lhes a proposta que vem com a caixa. Se pressionarem o botão duas coisas acontecem: 1) algures no mundo um desconhecido morre e 2) eles recebem uma avultada soma de dinheiro.

Na obra de Matheson é dado especial destaque aos aspectos cognitivos. De facto, se um sujeito nos batesse à porta e nos dissesse que bastaria carregarmos num pequeno botão para que recebêssemos uma fortuna, provavelmente, duvidaríamos da veracidade da proposta. Este aspecto está sempre presente nas discussões sobre o dilema entre o casal. Torna-se, também, evidente que um aspecto decisivo do problema é o facto da eventual vítima ser alguém completamente desconhecido do casal. Alguém que pode, de facto, ser um velho camponês chinês, mas que também pode ser um bebé da Pensilvânia.

Aparentemente, para Norma, a vida de um velho camponês chinês do outro lado do mundo, alguém que nunca se viu nem se verá, tem menos peso do que a vida de um bebé da Pensilvânia. Mas Arthur afasta-se deste ponto de vista: «who you kill makes no difference» (2008: 10).

Neste conflito entre o ponto de vista de Norma e de Arthur tornam-se evidentes algumas características da sociedade contemporânea. De facto, não parecemos preocupar-nos tanto com as vítimas longínquas como com as que nos são próximas. Um atentado do outro lado do planeta, num país que já não nos pareça do nosso mundo não tem o mesmo impacto sobre a nossa sensibilidade do que um atentado num país ocidental. Quer dizer, as vítimas não têm todas o mesmo peso, pois o peso que elas têm para nós depende da nossa identificação com elas. E isto significa que não valorizamos todas as pessoas da mesma forma. Se não conhecemos a vítima, se nem sabemos de facto quem ela é, talvez não nos importemos de trocar a sua vida por uma viagem, por uma propriedade, por algum desafogo e estabilidade financeira. De repente, não parece tão mau carregar no botão.

O momento alto do conto de Matheson ocorre quando Norma pretende mostrar que não é egoísta («selfish») alegando que não é para si que quer um apartamento melhor ou um carro. Norma sustenta que não estava a pensar apenas nela, pois quer todas aquelas coisas para ambos («for us»), para o casal e, afinal, «to finally have a baby» (2008: 12). Supostamente, as suas motivações e intenções seriam perfeitamente razoáveis: carregar no botão teria um significado mais elevado do que pareceria à primeira vista. Norma pretende justificar o seu desejo de carregar no botão (isto é: de matar um desconhecido) com o bem do seu agregado familiar. Quer dizer, parece-lhe perfeitamente aceitável sacrificar a vida de um desconhecido em virtude da melhoria das condições de vida do seu núcleo familiar.

Matheson parece oferecer-nos uma crítica da nossa sociedade na figura de Norma. É certo que estamos dispostos a concordar com Arthur e afirmar que não interessa quem é a vítima, ou quem virá a morrer. Mas, na prática, concordamos com Norma: valorizamos muito mais a vida daqueles que nos são próximos. Como era previsível, Norma acaba mesmo por carregar no botão, o que nos leva a questionar se Rorty (1993: 123) não estaria certo ao considerar que, ao mesmo tempo que concordamos com Kant que nenhum humano deve ser tratado como meio, excluímos o outro do âmbito daqueles com quem realmente nos preocupamos. Ou melhor: o outro que realmente conta para nós é o outro que incluímos no âmbito do nós. Não nos preocupamos com o outro por ser outro, mas sim por nos ser familiar, por fazer parte de nós. De modo que, se de facto pensamos como Arthur, ou como Kant, fica a dúvida se, na verdade, não nos comportaremos como Norma. Não dependerá o nosso modo de vida, as condições de que dispomos nas nossas sociedades tecnologicamente evoluídas, das imensas vidas sacrificadas por esse mundo fora? Será que não carregamos no botão de cada vez que compramos um computador portátil, uma bateria de lítio, ou um telemóvel topo de gama? Tal como Norma, desculpamo-nos com a aparente insignificância da nossa acção individual: não é crível que um acto tão insignificante como carregar num botão tivesse como consequência a morte de alguém. Da mesma forma, também duvidamos que ao comprarmos o novo modelo de telemóvel estejamos a ser responsáveis por alguma barbaridade. Não é evidente que exista um nexo de causalidade entre o meu acto de comprar um telemóvel e o trabalho escravo de crianças em minas de lítio num país nos confins de África.

Norma dá especial destaque ao aspecto cognitivo do problema: tudo aquilo parece irreal. Talvez tudo não passe de um estudo académico. Não é crível que matem efectivamente se ela carregar no botão. Mas o problema permanece, não lhe sai da cabeça: prefere sacrificar a vida de um desconhecido ou abdicar da melhoria das condições em que ela própria e Arthur vivem? E acaba por preferir sacrificar a vida do desconhecido. Entre viver em péssimas condições e sacrificar um desconhecido, preferiu sacrificar o desconhecido.

O que nos distingue de Norma é que nós não vemos a questão colocada à nossa frente. Não a temos materializada numa caixa que nos importuna e não nos deixa dormir. Por isso, podemos fingir que não é connosco e dormir melhor, sem perturbações de consciência.

No final do conto Norma descobre que a vítima da sua decisão foi o seu próprio marido. Mr. Steward justifica este desfecho inesperado com uma desconcertante pergunta retórica: «Do you really think you knew your husband?» (2008: 15). Mas na adaptação que Peter Medak fez da obra de Matheson para a série de televisão Twilight Zone, em 1986, o final é diferente. Depois de Norma ter carregado no botão, Mr. Steward informa-a de que a caixa será reprogramada e entregue a outra pessoa: a alguém que ela não conhece. A sugestão é evidente: a sua vida ficará agora dependente da consciência de um desconhecido, tal como a vida de um desconhecido esteve dependente da sua. O episódio “Button, Button” termina assim, com esta revelação. No ar fica a ideia de que estamos perante uma cadeia de mortes que só poderá ser parada pelo eventual despertar da consciência de alguém. A moral da história parece ser: não faças ao outro aquilo que não queres que te façam a ti pela excelente razão de que, se o fizeres, podem muito bem vir a fazer-te o mesmo.

As sucessivas adaptações do problema do mandarim revelam uma deslocação do problema. De facto, o que está em causa no dilema original é a eficácia da consciência enquanto tal, independentemente das consequências. Mas nas reformulações mais recentes a mensagem recebe um cunho moralista que afasta o problema do seu contexto estritamente filosófico, pois acrescenta-lhe uma lição que decorre, precisamente, das consequências. No conto de Matheson, o desfecho surpreende o leitor ao fazer de Arthur a vítima da decisão de Norma. A consequência inesperada da decisão altera, evidentemente, o significado do dilema. Pois, agora, fica-se a saber que a vítima do botão também pode ser alguém que amamos – e não apenas um desconhecido qualquer. Mas este não era o problema inicial. E este descolamento acentua-se na adaptação para televisão: ao carregar no botão o sujeito dá continuidade a uma cadeia de acontecimentos que virá a colocar em risco a própria vida. O problema com que o espectador se confronta já pouco tem que ver com o dilema original, pois ao carregar no botão o sujeito coloca-se a si mesmo no lugar do infeliz desconhecido cuja vida dependerá da consciência do freguês seguinte. Esta deslocação altera completamente os dados do problema. O espectador recebe uma lição moralizante, mas o problema ético esvaneceu-se.

O desvirtuamento do dilema filosófico original atinge o seu expoente máximo no filme de Richard Kelly, The Box, de 2009. Com efeito, em The Box, Norma e Arthur são envolvidos por uma complexa operação que visa testar a estatura moral da humanidade. Mr. Steward é um funcionário, não se sabe de quem, encarregue de pôr à prova o altruísmo dos humanos. Se falharem o teste serão exterminados.

O botão, em The Box (2009), de Richard Kelly.

O dilema original consistia em decidir entre os benefícios que decorriam de tocar uma campainha e o imperativo ético associado ao valor da vida humana. Mas, em The Box, a decisão de carregar no botão contribui para a própria extinção da humanidade. O dilema com que o espectador é confrontado consiste, portanto, em decidir entre extinguir ou não extinguir a espécie humana. A ideia que passa para o espectador é a de que o altruísmo é recomendável em virtude de o seu contrário promover a extinção da humanidade. Ou seja, não devemos carregar no botão porque esse gesto tem consequências adversas muito desvantajosas. Carregar no botão não apresenta qualquer vantagem. Pelo contrário, daí resultarão consequências nefastas para toda a gente: para Norma que acabará por perder a vida; para Arthur que acabará preso; para o filho do casal que acabará órfão de mãe e com o pai preso; e, finalmente, para a humanidade que, com essa decisão, estará mais próxima de assegurar o seu aniquilamento. Sabendo tudo isto, não se percebe muito bem por que haveria alguém de querer carregar no botão. De facto, só a ignorância poderá, porventura, justificar que alguém carregue no botão.

O filme The Box parece querer interrogar-nos se nós, enquanto espécie, não estaremos a seguir um caminho que nos levará à extinção. Com tudo o que nós hoje sabemos sobre a poluição e o consumo desenfreado podemos dizer que, de facto, parecemos ser o exemplo perfeito da metáfora do filme. Cada um de nós toma pequenas decisões individuais – como Norma ao carregar no botão – que podem, no cômputo geral, fazer parte de uma complexa cadeia de acontecimentos que acarretará a extinção da espécie humana. Supostamente, essa cadeia só poderá ser interrompida se nos tornarmos mais altruístas.

Contudo, a ideia de que o mal moral anda associado a maus acontecimentos (consequências desvantajosas) faz desaparecer por completo o dilema ético entre bem e mal. O dilema entre bem e mal tem razão de ser, precisamente, porque o mal pode andar, e frequentemente anda, associado a vantagens e benefícios. Caso contrário, ninguém faria o mal senão por ignorância ou estupidez. Se o mal acarreta consequências desvantajosas e o bem traz consigo benefícios, então não há qualquer dilema ético. Contudo, o resultado global de The Box já nada tem de questionamento verdadeiramente ético. O questionamento foi substituído pela tese de que o mal só traz desvantagens.

O problema de fundo do chamado problema do mandarim consiste em saber se o homem é naturalmente adverso a fazer o mal, ou se, pelo contrário, só evita o mal em virtude da punição, do castigo ou das consequências desvantajosas que lhe estejam associadas. Esta questão, de natureza eminentemente filosófica, não surgiu com a moralidade cristã, nem é exclusiva da cultura judaico-cristã. Na verdade, já n’A República, Platão discute este problema recorrendo, para isso, ao mito do anel de Giges (359b-360d). O anel de Giges permitia àquele que o colocasse tornar-se invisível, rodando-o, e perpetrar assim todos os crimes que bem entendesse sem medo das consequências.

Como se sabe, o mito do anel foi explorado por Tolkien, na trilogia The Lord of the Rings (1954-1955), e a questão da invisibilidade foi reformulada em obras como The Invisible Man (1897), de Wells, tendo ambas sido adaptadas para cinema. Mas, na origem, o problema do mito do anel é idêntico ao problema do mandarim. Se dermos a uma pessoa o poder de fazer o que quiser sem medo das consequências, será que ela se vai comportar de modo justo, ou será que vai procurar agir apenas do modo que lhe for mais vantajoso? Gláucon, a personagem de Platão que apresenta o mito, defende que «não haveria ninguém […] que permanecesse no caminho da justiça» (2001: 57). Por outras palavras: se há pessoas que, em condições normais, permanecem no caminho da justiça, isso deve-se ao medo dos castigos e das penalizações que a sociedade e o Estado administram, mas, por natureza, cada um está inclinado apenas para o que lhe é mais vantajoso. Se alguém faz o que é justo, isso é assim porque as penalizações que adviriam da alternativa a tornam menos vantajosa e, por isso, menos apelativa. Assim, o que conta de facto são sempre as vantagens e desvantagens: escolhe-se o caminho da justiça, não porque é o caminho justo, mas porque o caminho da injustiça oferece tantos riscos (de ser apanhado, condenado e castigado) que se torna desvantajoso. Se se pretende que as pessoas façam o que é justo não basta ensinar-lhes o que é a justiça. É preciso tornar o caminho da injustiça desvantajoso e o da justiça vantajoso. Ou, pelo menos, levar as pessoas a acreditar que a realidade é assim. Apesar de Platão parecer refutar o cerne da tese de Gláucon, toda a construção da cidade dos Reis Filósofos parece partir deste princípio.

Gláucon pensava que a invisibilidade levaria os homens a agir sem limitações éticas. No texto de Platão, a invisibilidade refere-se à possibilidade de não sofrer castigos ou penalizações pelos actos injustos cometidos. Mas a noção de invisibilidade pode ser interpretada num sentido mais limitado, como referindo-se à propriedade de não ser visto pelos outros. Neste sentido mais literal, o que está em causa é saber se a preocupação com a justiça é principalmente uma preocupação em fazer o que é justo, ou apenas uma preocupação em parecer justo. A tese de Gláucon é, evidentemente, a de que as pessoas se preocupam mais em parecer justas do que, propriamente, com a justiça das suas acções.

Ora, algumas experiências actuais têm confirmado esta tese, mesmo quando os sujeitos são crianças. Por exemplo, um estudo de 2014 sugere que as crianças tendem a comportar-se de modo justo quando estão sob observação, mas é menos provável que o façam «when they could be unfair to others yet appear fair» (Shaw, 2014: 363). Curiosamente, à medida que crescem, preocupam-se cada vez mais em parecer justas para os outros, o que, segundo os investigadores, pode explicar a tendência crescente para se comportarem de modo justo. Ou seja, o facto de os adultos apresentarem uma tendência mais acentuada para se comportarem de modo justo pode explicar-se pelo aumento gradual do desejo de parecermos justos à medida que envelhecemos. Dito de outro modo: não é pelos lindos olhos da justiça que nos preocupamos com a justiça das nossas acções, mas sim porque queremos parecer justos aos outros. Gláucon estava absolutamente certo: se fôssemos invisíveis para os outros não teríamos grande interesse em sermos justos.

Evidentemente, isto não significa que os homens não se preocupem com a justiça. Pelo contrário, como diria Kant, os homens «são suficientemente destituídos de santidade para poder ter vontade de transgredir a lei moral, apesar de reconhecerem a sua importância» e de não existir ninguém «tão perverso que não sinta em relação a si com essa transgressão uma resistência e uma aversão» (2011: 282). Quer dizer, os homens não parecem ser completamente destituídos de consciência moral, pelo menos se não estivermos a falar de psicopatas. Parecem ser, isso sim, naturalmente hipócritas.

Para alguns, a hipocrisia é o elemento mais detestável do humano, pois, como escreveu certa vez Tolstoi, se «o animalesco no humano é nojento», torna-se «horrendo» quando se dissimula (2010: 353-354). O que é horrendo na hipocrisia é que o espírito mau se dissimule de anjo da luz (Kant, 2015: 93), de tal modo que bem e mal se tornem indistinguíveis. Mas a hipocrisia não impede que o homem faça o bem e percorra o caminho da justiça, contanto tenha interesse nisso, pois o que caracteriza a hipocrisia é, precisamente, o desejo de agradar a dois senhores. Portanto, enquanto os homens tiverem interesse em fazer o bem ou em parecer justos, nenhum mal de maior parece vir daí. O problema coloca-se quando esses condicionamentos externos desaparecem. É para pensar esta possibilidade que servem as experiências mentais do problema do mandarim e do anel de Giges. Não se trata, portanto, de uma questão meramente teórica sem significado prático. Muito pelo contrário, podemos encontrar a mesma interrogação associada a circunstâncias bem reais. Em 2013, Brunhilde Pomsel, a antiga secretária de Goebbels, colocava a mesma questão:

Não será então mau, não será egoísmo quando, no lugar em que foram postas, as pessoas tentam fazer o que é bom para elas, sabendo que, ao fazê-lo, estão a prejudicar outra pessoa? Pomsel & Hansen, 2017:18

Para Pomsel, as pessoas pensam que «teriam feito mais pelos judeus» se tivessem vivido naqueles tempos, mas «também não o teriam feito» (2017: 141). Na verdade, cada um tinha sempre os seus próprios assuntos para tratar, primeiro era preciso dar emprego às pessoas e, depois, faltava coragem – porque seria preciso ter coragem, seria preciso ser capaz de sacrificar o bem-estar pessoal, o emprego, a escola dos filhos e até a própria reputação para fazer «mais pelos judeus» em pleno regime nazi. Não bastaria, como é evidente, uma declaração de intenções: seria preciso sacrificar, de facto, o interesse pessoal em nome do próximo.

De facto, poderíamos perguntar com Hansen se «[n]ão somos todos um pouco Pomsels» (2017: 14). Ou, para recorrer a um nome mais famoso: não seremos todos Eichmanns?

No final de O Mandarim, Theodoro consola-se com a ideia de que «em todo o vasto Imperio da China, nenhum Mandarim ficaria vivo» se pudéssemos «herdar-lhe os milhões» (Queiroz, 1880: 181). Ideia que contrasta diametralmente com a posição de Rousseau, para quem «[a]quele que tudo pudesse jamais faria o mal» (1999: 53). Mas Rousseau parece uma voz demasiado idealista para corresponder ao nosso mundo. É certo que o poder enquanto tal não corrompe, mas o que faríamos nós se nos fosse dado o poder de fazermos o que quiséssemos? Não um poder absoluto, divino, de criarmos o mundo que quiséssemos, mas o poder de agir com completa impunidade? Se aquilo que nos move é, de facto, apenas a ponderação das vantagens e desvantagens, dos benefícios e prejuízos, então o nosso mundo é, efectivamente, um lugar arrepiante no qual nenhum mandarim ou judeu poderá alguma vez sentir-se seguro. Na verdade, nenhum de nós estará seguro, pois cada um de nós corre o risco de se tornar o desconhecido que deve ser sacrificado em nome de algo objectivamente útil. Se a consciência é um invólucro vazio, então a dignidade do indivíduo humano não vale mais do que a utilidade que tiver. Todavia, não há respostas definitivas ao problema do mandarim, porque o dilema terá de ser respondido, a cada vez, pelo sujeito concreto. Assim, está nas mãos de cada um carregar no botão, tocar a campainha, ou fazer da sua consciência uma possibilidade que se efectiva.

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BIBLIOGRAFIA

BALZAC, Honoré de (1839), Le père Goriot, Paris: Charpentier.
CHATEAUBRIAND, François-Auguste (1802), Génie du Christianisme, ou Beautés de la Religion Chrétienne, tome premier, Paris: Chez Migneret.
KANT, Immanuel (2011), Metafísica dos Costumes, trad. José Lamego, 2ª edição, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
—— (2015), A Religião nos Limites da Simples Razão, trad. Artur Morão, Lisboa: Edições 70.
MATHESON, Richard (2008), “Button, Button”, The Box: Uncanny Stories, New York: Tom Doherty Associates, pp. 1-15.
PLATÃO (2001), A República, trad. Maria Helena da Rocha Pereira, 9ª edição, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
POMSEL, Brunhilde e Hansen, Thore (2017), Uma Vida Alemã, trad. Ana Pinto Mendes, Lisboa: Objectiva.
QUEIROZ, Eça de (1880), O Mandarim, Porto-Braga: Livraria Internacional de Ernesto Chardron.
RORTY, Richard (1993). “Human Rights, Rationality, and Sentimentality”, in S. Shute & S. Hurley (Eds.), On Human Rights, New York: BasicBooks.
ROUSSEAU, Jean-Jacques (1999), Emílio ou Da Educação, trad. R. L. Ferreira, São Paulo: Martins Fontes.
SHAW, Alex et al. (2014), “Children develop a veil of fairness”, Journal of Experimental Psychology: General, 143, pp. 363-375.
TOLSTOI, Leon (2010), Ressurreição, trad. Nina Guerra e Filipe Guerra, Lisboa: Presença.

 

Luís Mendes lê, pensa e aponta.

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